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Sobre diferença sem separabilidade

Denise Ferreira da Silva

(Rio de Janeiro, Brasil, 1963)
Professora, Institute for Gender, Race, Sexuality and Social Justice - The University of British Columbia, Canadá.

Acompanhando as reações dos países europeus à “crise dos refugiados” resultante das últimas guerras do Capital Global – isto é, conflitos locais e regionais pelo controle de recursos naturais –, é evidente como a gramática e o léxico raciais efetivamente funcionam como descritores éticos.

Sem as declarações dos cidadãos europeus amedrontados diante da onda de “estrangeiros”, seria mais difícil para eles justificar a construção de muros e programas de deportação para conter centenas de milhares de pessoas fugindo de conflitos armados no Oriente Médio e em todo o continente africano[1] . Afinal, segundo a falsa narrativa sobre o “Outro” perigoso e indigno – o “terrorista muçulmano” disfarçado de refugiado (sírio) e o “africano faminto”, de candidato a asilo –, as diferenças culturais sustentam declarações de incerteza que realmente dificultam reivindicações de proteção dentro da esfera dos direitos humanos, apoiando assim o emprego do aparato de segurança da União Europeia[2].

Medo e incerteza, sem dúvida, têm sido os pilares da gramática racial da modernidade.

Desde o início do século 20, articulações da diferença cultural no texto moderno agregaram um significado científico social projetado para delimitar o alcance da noção ética de humanidade. As ferramentas críticas disponíveis, precisamente por também serem construções do pensamento moderno, não suportam a ideia de uma intervenção ético-política que reduza a capacidade da diferença cultural de produzir uma separação ética intransponível. Isto é, elas não são capazes de efetivamente interromper o emprego de uma violência total que em outro contexto seria inaceitável contra aqueles que estão do “Outro” lado (cultural) da humanidade. Por quê? Porque elas também participam da construção da imagem do texto moderno d’O Mundo como um todo composto de partes separadas, relacionadas através da mediação de unidades de medida constantes e/ ou de uma força violenta limitadora. Quando empregada para pensar o social, essa imagem faz da socialização uma contingência do habitar as mesmas partes (jurídicas, espaciais ou temporais) do mundo. Um programa ético-político que não reproduza a violência do pensamento moderno exige repensar a socialização por fora do texto moderno. Porque apenas o fim do mundo tal como o conhecemos, estou convencida, será capaz de dissolver a ideia de coletividades humanas como “estrangeiras” com os atributos morais fixos e irreconciliáveis que as diferenças culturais engendram. Isso exige que libertemos o pensamento das amarras da certeza e abracemos o poder da imaginação para criar a partir de impressões vagas e confusas, ou incertas, que Kant (1724-1804) postulou serem inferiores às produzidas pelas ferramentas formais do Entendimento. Uma configuração d’O Mundo alimentada pela imaginação nos inspiraria a repensar a socialização sem as imutabilidades abstratas produzidas pelo Entendimento e a violência parcial e total que elas autorizam – contra os “Outros” culturais (não brancos/ europeus) e físicos (mais-que-humanos).

Pensar o mundo

Depois de romper os muros vítreos, formais e fixos do Entendimento, liberada do jugo da certeza, a imaginação pode conceber um rearranjo dos componentes fundamentais de tudo para refigurar O Mundo como um todo complexo sem ordem. Consideremos uma possibilidade: e se, em vez de O Mundo Ordenado, pudéssemos imaginar O Mundo como uma Plenitude, uma composição infinita[3] em que cada singularidade existente está sujeita a se tornar uma expressão possível de todos os outros existentes, com os quais ela está emaranhada para além do espaço e do tempo. Há décadas os experimentos da física quântica surpreendem os cientistas do espaço-tempo e os leigos com descobertas sugerindo que os componentes fundamentais de todas as coisas, de tudo, poderiam ser, simplesmente, o virtual (as partículas subatômicas) tornando-se real (no espaço-tempo), o que é também uma recomposição de todas as outras coisas[4]. Há décadas os resultados contraintuitivos dos experimentos da física quântica vêm superando as descrições d’O Mundo com aspectos – incerteza[5] e não localidade[6] – que violam os parâmetros da certeza. Experimentos que, proponho, nos convidam a imaginar o social sem as distinções mortíferas do Entendimento e seus letais dispositivos de (re)ordenamento.

O que está em jogo aqui?

Do que precisaremos abrir mão para liberar a radical capacidade criativa da imaginação e dela obtermos o que for necessário para a tarefa de pensar O Mundo de outra maneira? Nada menos que uma mudança radical no modo como abordamos matéria e forma. Dos primórdios da filosofia natural (Galileu, 1564- 1642 e Descartes, 1596-1650) e da física clássica (Newton, 1643- 1727) herdamos uma visão da matéria da Antiguidade – com a noção que compreende o corpo a partir de conceitos abstratos que estariam presentes no pensamento, como solidez, extensão, peso, gravidade, e movimento no espaço e no tempo. De todo modo, a alegação de que a mente humana seria capaz de conhecer as propriedades dos corpos com certeza, sem a mediação do regente divino e autor do Livro da Natureza, se basearia em duas rupturas com a filosofia escolástica.

Em primeiro lugar, os filósofos do século XVII que se autodenominavam “modernos” criaram um programa do conhecimento preocupado como o que chamavam de “causas secundárias (eficientes)” do movimento – que geram transformações na aparência das coisas na natureza – e não com as “causas primordiais (finais)” das coisas, ou com o propósito (finalidade) de sua existência. Em segundo, em vez de se basearem na necessidade lógica de Aristóteles (384-322 a.C.) para garantir a correção de suas descobertas, filósofos como Galileu se apoiaram na necessidade característica da matemática, mais precisamente nas demonstrações geométricas como base para a certeza. Indiscutivelmente, esses filósofos são herdeiros dos primeiros escritos sobre a excepcionalidade do Homem – sua alma, seu livre arbítrio, sua capacidade de raciocínio etc. O que Descartes introduziu no século 17 foi uma separação entre a mente e o corpo segundo a qual a mente humana, devido à sua natureza formal, também adquire a capacidade de determinar tanto a verdade sobre o corpo do homem quanto sobre tudo aquilo que compartilha de seus atributos formais, como solidez, extensão e peso.

Essa separação é justamente o que será consolidado no modelo do sistema filosófico de Kant, feito a partir do programa de Newton, especialmente a ideia de que o conhecimento consiste na identificação das forças limitantes, ou leis que determinam o que ocorre às coisas observadas e aos acontecimentos (fenômenos)[7].

A realização de Kant, o desenho de um sistema que se baseava fundamentalmente na capacidade determinante da razão e não em um criador divino, perturbou seus contemporâneos, que viram aí a possibilidade de uma determinação formal também se tornar um descritor das condições humanas, constituindo uma ameaça mortal ao ideal da liberdade humana. No entanto, dois elementos interrelacionados do programa kantiano continuam a influenciar projetos epistemológicos e éticos contemporâneos: (a) separabilidade, isto é, a ideia de que tudo o que pode ser conhecido sobre as coisas do mundo está compreendido pelas formas (espaço e tempo) da intuição e as categorias do Entendimento (quantidade, qualidade, relação, modalidade) – tudo o mais a respeito delas permanece inacessível e é irrelevante para o conhecimento; e consequentemente (b) determinabilidade, a ideia de que o conhecimento resulta da capacidade do Entendimento de produzir constructos formais, que ele pode usar para determinar (isto é, decidir) a verdadeira natureza das impressões sensíveis compreendidas pelas formas da intuição.

 

Algumas décadas depois da publicação das principais obras de Kant, Hegel (1777-1831) tratou dessa ameaça à liberdade em um sistema filosófico que inverte o programa kantiano com um método dialético. Esse método empreende dois feitos: (a) a noção de realização, na qual corpo e mente, espaço e tempo, Natureza e Razão, são duas manifestações de uma mesma entidade, o Espírito, ou a Razão como Liberdade, e (b) a noção de sequencialidade, que descreve o Espírito como movimento no tempo, um processo de autodesenvolvimento, e a História como a trajetória do Espírito. Com esses passos, ele introduz uma conformação temporal da diferença cultural como realização de momentos distintos do desenvolvimento do Espírito, cujo ápice seria representado pelas configurações sociais europeias pós-iluministas.

Pensar a diferença cultural

Desde a consolidação do programa kantiano no contexto pós-iluminista, a física forneceu modelos para estudos científicos das condições humanas – uma tarefa facilitada pela ideia de Hegel do tempo como força produtiva e teatro do conhecimento e da moralidade. Infelizmente, esses modelos foram bem-sucedidos justamente porque esses escritos sobre o humano como ente social se baseiam nas mesmas rupturas em relação à filosofia medieval que fundamentaram a reivindicação dos filósofos modernos por um conhecimento com certeza, isto é, com causas eficientes e demonstrações matemáticas, que são a base do texto moderno. A gramática racial ativada nas reações ao fluxo de refugiados na Europa é apenas uma repetição do texto moderno. Ela não apenas persiste nessa reivindicação da certeza, como sua reclamação da verdade se assenta sobre os mesmos pilares – separabilidade, determinabilidade e sequencialidade – que os filósofos modernos reuniram para sustentar seu programa de conhecimento.

Quando se observa de perto a gramática racial, é possível identificar dois momentos distintos.

Primeiro, a ciência da vida, tal como definida inicialmente por George Cuvier (1769-1832), embora modelada a partir da filosofia natural de Newton, ainda se baseava no modo descritivo dos primórdios da história natural, e introduzia a Vida como causa eficiente e final das coisas vivas. Mais tarde, no século 19, depois que Darwin (1809-1882) divulgou suas descrições da Natureza viva – em que a diferenciação emerge como resultado do princípio racional, uma causa eficiente, que opera no tempo através da força, nomeadamente a seleção natural, ou como resultado de uma luta pela sobrevivência –, a ciência da vida conduziria um programa para o conhecimento da existência humana, a saber, a antropologia do século 19, ou a ciência do homem. Além dos traços externos usados no mapeamento da história natural, os autodenominados cientistas do homem desenvolveram as próprias ferramentas formais, como o índice facial para medir corpos humanos, que se tornaria a base da descrição e da classificação dos atributos tanto mentais quanto morais e intelectuais dos homens, em uma escala que supostamente registraria o grau de desenvolvimento cultural.

Segundo, no século 20, como era de se esperar, o médico convertido em antropólogo Franz Boas (1858-1942) realiza uma mudança importante no conhecimento da condição humana ao alegar que aspectos sociais, não biológicos, explicam a variação de conteúdos mentais (morais e intelectuais). Com isso, ele formula uma noção de diferença cultural que tem tanto um aspecto temporal quanto espacial. Segundo Boas, o estudo dos conteúdos mentais deveria tratar das “formas culturais”, ou “padrões de pensamento” que surgiram nos primeiros momentos da existência coletiva e foram expressos nas crenças e práticas de seus membros. Ao emergir e se consolidar no tempo, ele defende, as “formas culturais”, não físicas, explicam diferenças mentais perceptíveis (morais e intelectuais). A escola inaugurada por ele, a antropologia cultural, marcou uma mudança metodológica, isto é, uma ruptura com as visões etnocêntricas de diferença humana, que repercutem uma mudança importante na física, a saber, o princípio da relatividade de Einstein. Para Alfred Louis Kroeber, aluno de Boas, a partir daí eles começaram a vislumbrar aquilo como uma totalidade, como nenhum historiador de um único período ou de um único povo provavelmente conseguiria, tampouco nenhum analista dedicado apenas a seu próprio tipo de civilização. Eles tomaram consciência da cultura como um “universo”, ou um vasto campo no qual nós e a nossa civilização atualmente só ocupamos um lugar entre muitos. O resultado foi uma ampliação de um ponto de vista fundamental, uma ruptura com o etnocentrismo inconsciente em direção à relatividade[8].

Na segunda metade do século 20, mais precisamente em meados da década de 1970, encontramos a física de partículas, no trabalho do filósofo francês Michel Foucault (1926-1984), abrindo novas perspectivas para o pensamento crítico.

Foucault estabelece, por exemplo, uma distinção entre um modo de operação do poder jurídicopolítico que se assemelha aos acontecimentos envolvendo corpos maiores – tal como expresso nas leis do movimento de Newton – e o que ele chama de microfísica do poder, que atua basicamente através da linguagem, do discurso e das instituições[9]. A segunda perspectiva descreve o poder/ conhecimento como produtor dos próprios sujeitos e objetos, que, ao agir no nível do desejo – assim como os experimentos da mecânica quântica, que inspiraram o princípio da incerteza de Heisenberg –, mostram como o aparato determina os atributos das partículas em observação.

 

Durante séculos, como esses exemplos indicam, desenvolvimentos na física pós-clássica – na relatividade e na mecânica quântica – foram cruciais para criar abordagens teóricas e metodológicas no estudo das questões econômicas, jurídicas, éticas e políticas que tanto produziram como reafirmaram as diferenças humanas[10]. Infelizmente, no entanto, não foram o suficiente para inspirar imagens da diferença sem separabilidade, seja espaçotemporal, como nos coletivos culturais, ou formais, de Boas, seja no sujeito produzido discursivamente de Foucault. Como era de se esperar, eles reforçaram ainda mais a ideia de cultura e de conteúdos mentais como expressão de uma separação fundamental entre grupos humanos, em termos de nacionalidade, etnicidade e de identidade social (de gênero, sexual e racial).

O mundo emaranhado

Ao acompanhar as reações europeias recentes à “crise dos refugiados”, vemos como as diferenças culturais descrevem um presente global atolado no medo e na incerteza: a identidade étnica faz isso por meio de declarações que definem um “Outro” ameaçador, isto é, aqueles que buscam na Europa um refúgio contra as guerras no Oriente Médio, a instabilidade política no Leste e no Norte da África, e os conflitos estimulados pela exploração dos recursos naturais no Oeste da África. No Brasil, isso se manifesta através daqueles que tentam o impeachment da presidenta Dilma Rousseff lançando ataques morais contra os que apenas recentemente tiveram seus direitos reconhecidos com base na identidade social (de gênero, sexual, racial e religiosa). Em ambos os casos, a diferença cultural sustenta um discurso moral baseado no princípio da separabilidade. Esse princípio considera o social como um todo composto de partes formalmente independentes. Cada uma dessas partes, por sua vez, constitui tanto uma forma social como unidades separadas geográfica e historicamente que, como tal, ocupam posições diferentes diante da noção ética de humanidade, identificadas com as particularidades dos coletivos brancos europeus.

 

E se, em vez d’O Mundo Ordenado, imaginássemos cada existente (humano e maisque-humano) constituído não de formas separadas, associadas pela mediação de forças, mas como expressão singular de cada um dos outros existentes, e também do todo emaranhado em que elas existem? E se, em vez de procurar na física de partículas os modelos para análises mais científicas e críticas do social, nós nos concentrássemos em suas descobertas mais perturbadoras – por exemplo, a não localidade (como princípio epistemológico) e a virtualidade (como descritor ontológico) – como descritores poéticos, isto é, indicadores da impossibilidade de se compreender a existência com as ferramentas do pensamento que só fazem reproduzir a separabilidade e suas assistentes, a saber, a determinabilidade e a sequencialidade? Encerro este ensaio com uma contemplação daquilo que pode vir a se tornar acessível à imaginação, um tipo de abertura ética a ser vislumbrada com a dissolução do jugo do Entendimento e a liberação d’O Mundo para a imaginação.

 

Para reimaginar a socialização, o princípio da não localidade defende um tipo de pensamento que não reproduz as bases metodológicas e ontológicas do sujeito moderno, a saber, a temporalidade linear e a separação espacial.

Porque rompe esses limites de tempo e espaço, a não localidade nos permite imaginar a socialização de tal maneira que atentar para a diferença não pressupõe separabilidade, determinabilidade e sequencialidade, os três pilares ontológicos que sustentam o pensamento moderno. No universo não local, nem o deslocamento (movimento no espaço) nem a relação (conexão entre coisas espacialmente separadas) descreve o que acontece, porque as partículas emaranhadas (isto é, todas as partículas que existem) existem umas com as outras, sem espaçotempo. Embora os comentários de Kant sobre aquilo que na Coisa é irrelevante para o conhecimento dispensem preocupações metafísicas, também sugerem que a realidade descrita na física de Newton (e mais tarde na de Einstein, 1879- 1955) consiste em um retrato limitado d’O Mundo, porque se refere apenas aos fenômenos, em outras palavras, às coisas tal como são acessíveis aos sentidos no espaçotempo. O que a não localidade expõe é uma realidade mais complexa na qual tudo possui existência efetiva (espaçotempo) e virtual (não local). Sendo assim, por que então não conceber a existência humana da mesma maneira? Por que não considerar que, além de suas condições físicas (corporais e geográficas) de existência, em sua constituição fundamental, no nível subatômico, os humanos existam emaranhados com todas as coisas (animadas e inanimadas) do universo? Por que não levar em conta as diferenças entre os homens – aquelas que os antropólogos e sociólogos dos séculos XIX e XX selecionaram como descritores humanos fundamentais – como efeitos das condições do espaçotempo e de um programa de conhecimento modelado a partir da física newtoniana (a antropologia do século XIX) e einsteiniana (o conhecimento científico do século XX), no qual a separabilidade é um princípio ontológico privilegiado? Sem a separabilidade, a diferença entre grupos humanos e entre entidades humanas e não humanas possui muito pouco poder de explicação e significado ético. Pois, como a não localidade considera, além das superfícies sobre as quais a noção dominante de diferença está inscrita, tudo no universo coexiste tal como Leibniz (1646-1716) descreve, isto é, como expressão singular de todas as coisas no universo.

Sem a separabilidade, conhecer e pensar não podem mais ser reduzidos à determinação na distinção cartesiana mente/ corpo (na qual o segundo tem o poder de determinar) e à redução formal kantiana do conhecimento a um tipo de causalidade eficiente. Sem a separabilidade, a sequencialidade (o pilar ontoepistemológico de Hegel) já não pode explicar as muitas maneiras como os humanos coexistem no mundo, porque a autodeterminação possui uma área muito limitada (espaçotempo) de operação. Quando a não localidade orienta nossa imaginação do universo, a diferença não é uma manifestação de um estranhamento irresolvível, mas a expressão de um emaranhamento elementar. Isto é, quando o social reflete O Mundo Emaranhado, a socialização não é mais nem causa nem efeito das relações envolvendo existentes separados, mas a condição incerta sob a qual tudo aquilo que existe é uma expressão singular de cada um e de todos os outros existentes efetivos ou virtuais do universo.

Texto publicado no Catálogo da 32ª Bienal de São Paulo (2016). Gentilmente cedido para a presente publicação pela Fundação Bienal de São Paulo e pela autora.

 

1. Ler, por exemplo, os comentários de Slavoj Žižek disponíveis em inthesetimes.com/ article/18385/slavoj-zizekeuropean-refugeecrisisand-global-capitalism. Acesso em 2016.

2. Ver o plano da Comissão Europeia para lidar com a crise divulgado em setembro de 2015. Disponível em europa.eu/rapid/press-release_ IP-15-5700_enMe.htm. Acesso em 2016.

3. Isso é inspirado na noção de plenum de Leibniz. Ver, por exemplo, G. W. F. Leibniz, Discourse on Metaphysics and Other Essays. Indianapolis: Hackett, 1991 [ed. bras.: Discurso de metafísica e outros textos. Trad. Marilena Chaui et al. São Paulo: Martins Fontes, 2004].

4. O efetivo (nível atômico e supraatômico) e o virtual (subatômico) se referem a diferentes momentos – respectivamente, atômico e supra-atômico e subatômico – de tudo aquilo que existe.

 

5. O princípio da incerteza de Heisenberg se refere a experimentos que contrariam a opinião de que as medidas das propriedades correspondem a acontecimentos na realidade que não podem ser alterados pela intervenção humana. Ver Werner Heisenberg, Physics and Philosophy. Amherst: Prometheus Books, 1999 [ed. bras.: Física e filosofia, 4ª ed. Trad. Jorge Leal Ferreira. Brasília: Editora UnB, 1999].

 

6. O princípio da não localidade se refere a medidas de uma propriedade de uma partícula (como a posição) que instantaneamente fornecem a medida de uma propriedade relacionada (como o momentum) de outra partícula, independentemente da distância entre as duas. Ver Robert Nadeau e Menas Kafatos, The Non-Local Universe. Oxford: Oxford University, 1999.

 

7. Ver Immanuel Kant, Critique of Pure Reason. Cambridge: Cambridge University Press, 1998 [ed. port.: Crítica da razão pura, 7ª. ed. Trad. Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique Morujão. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2010].

 

8. Alfred Kroeber, Anthropology. Nova Iorque: Harcourt and Brace, 1948, p.1.

 

9. Ver, por exemplo, Michel Foucault, Discipline and Punish. Nova Iorque: Vintage Books, 1977 [ed. bras.: Vigiar e punir – Nascimento da prisão, 40ª. ed. Trad. Raquel Ramalhete. Petrópolis: Vozes, 2012].

 

10. Os novos materialistas de hoje também se valem de intuições da física de partículas. Ver Diana Coole e Samantha Frost, New Materialisms: Ontology, Agency, Politics. Durham: Duke University Press, 2010.

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